Ipezzi di reticolato erano accatastati sopra bancarelle lungo i marciapiedi della città vecchia; arrivavano dal confine con l’Ungheria e faceva un certo effetto pensare che, solo pochi giorni prima, attraverso quel ferro passava la corrente ad alta tensione che avrebbe dovuto impedire ai cecoslovacchi l’attraversamento del confine. L’Ungheria aveva invece aperto la frontiera, facendo cadere un muro, diversamente costruito, ma ideologicamente simile a quello di Berlino. Quel simbolo dell’oppressione veniva ora ridotto a souvenir, e i pochi soldi con i quali lo si poteva comprare nel centro di Bratislava servivano a sostenere il Forum della società civile, l’organizzazione dentro la quale si riuniva l’opposizione al regime comunista, sempre più fragile e incerto, con un presidente dimissionario, ma ancora formalmente al potere, in quelle ultime settimane del 1989. L’idea di società civile – non solo in Cecoslovacchia – dava allora un nome al popolo, rappresentava il risveglio dei soggetti sociali – dalle famiglie ai partiti, dalle associazioni alle imprese, dalla stampa al teatro – che sotto il regime comunista e le sue tentacolari diramazioni non avevano potuto formarsi o esprimersi, ed erano per questo rimasti nascosti, o silenti, o deformi. Duecento anni prima, in un altro ’89, un’altra società civile aveva forzato il regime assolutista francese, e aveva preteso di venire rappresentata dentro le istituzioni politiche. Una situazione molto diversa, certamente. Ma anche allora l’idea di società civile aveva guidato una azione di rottura nei confronti del regime politico, e di inclusione di coloro – una parte almeno – che erano esclusi. In entrambi i casi – nella Francia di fine Settecento, come nell’Europa di fine Novecento -, la storia successiva ha rivelato l’estrema complessità che la società civile racchiude: una complessità già presente duecento anni fa e che annunciava le diversità di interessi, di presenze, di visioni della vita che oggi, pienamente dispiegate, trovano una enorme difficoltà a convivere ma che, allo stesso tempo, sono prodotte dalla medesima storia. La coalizioni e la loro malattia Filo spinato e ghigliottina: simboli efficaci di due visioni che escludono/rinchiudono, e eliminano/ dividono: dicono quanto è difficile intervenire in maniera unitaria, attraverso gli strumenti politici, sulla complessità sociale. È difficile in tutti i Paesi di grande sviluppo; ciascuno, poi, vi aggiunge problemi propri. In Italia, ad esempio, la recente manifestazione del centrodestra a Roma – in collegamento con i problemi della legge finanziaria – ha dato ulteriore impulso alle analisi critiche nei confronti delle due coalizioni politiche che caratterizzano la scena italiana. Valutando il centro-destra, c’è chi ha descritto la sua difficoltà ad organizzare la società: è in grado di mobilitare in piazza eterogenee categorie di cittadini e di ottenere metà dei consensi con le proprie liste elettorali, ma ha un leader – secondo lo storico Galli Della Loggia, che di sinistra non è – incapace di elaborare una qualsiasi forma di rappresentanza sociale e di cultura della mediazione, probabilmente perché sprovvisto di una qualunque vera idea forte. L’identificazione con i piccoli e medi imprenditori, con una parte delle professioni, non basta per costruire un vero disegno politico: e infatti, il sogno di una rivoluzione liberale, dopo gli anni di governo del centro- destra, è rimasto tale. Dall’altra parte, proprio le vicende della Finanziaria, con i molti provvedimenti annunciati e ritirati, contestati e modificati, hanno messo gli stessi sostenitori del centro- sinistra in difficoltà nel cercare di dire quale realmente sia l’ideaforte che, mancando all’opposizione, si presenti invece con chiarezza nel governo. La malattia – questa volta a parlare è il politologo Angelo Panebianco – sta nell’incapacità delle forze che compongono la sinistra moderata di trovare un baricentro e una ragione, al di là dei benefici contingenti del potere, di stare insieme; e questa incapacità politica dà forza alla sinistra estrema che tende a identificarsi con alcuni particolari ceti deboli o residuali, e a pensare che il proprio ruolo si esaurisca nel rappresentarli. È quanto accade appunto, con riferimento ad altri ceti, in buona parte del centro-destra. Questa diffusa tendenza a fornire una rappresentanza diretta svilisce la politica, la rende simile alla delega – di natura privata – che ciascuno di noi può fare all’amico per ritirare un pacco alla posta. La malattia, allora, è comune alle due coalizioni, e riguarda la difficoltà del nostro ceto politico di sviluppare un pensiero capace di interpretare realmente la società complessa e di intervenire su di essa. Un po’ di storia Per Aristotele, la società politica o polis è la più importante fra tutte le società, quella che si costituisce in un crescendo dalle altre società (dalla famiglia, al villaggio, alla polis). E la chiama proprio koinonìa politikè, società politica. È naturale perché corrisponde ad una tendenza della natura umana ad associarsi, tendenza che trova la propria piena soddisfazione proprio in questa società più alta, perché essa, secondo Aristotele, basta a se stessa, è capace di raggiungere tutti i propri fini; per questo Aristotele la definisce società perfetta, a differenza di tutte le altre società. Tale definizione non è priva di un aspetto morale, in quanto la società politica costituisce la perfezione delle altre società minori, come il tutto è la perfezione e il compimento delle sue parti. La riflessione greca dunque non conosce il termine società civile; esso compare nel De re publica di Cicerone, il quale usa civitas per indicare la città, nello stesso modo con il quale Aristotele usava polis; la società politica di Aristotele dunque, nella traduzione latina, diventa civilis societas, cioè società civile. Le due formule società civile e società politica sono insomma, originariamente, sinonimi, e trasmettono la comune concezione antica che le ha generate: quella cioè che vede la politica come il culmine della realtà sociale, ovvero la realtà sociale propriamente det- ta. Fuori dalla sfera politica delle istituzioni si estende il grande regno degli interessi privati, delle necessità materiali e degli affari. Questa identificazione – terminologica e sostanziale – del sociale col politico, mantiene la sua presenza dominante all’interno della filosofia politica, pur cambiando, col tempo, le interpretazioni che vengono date ai due termini. Un importante punto di svolta è dato da Hobbes: anch’egli mantiene la terminologia ereditata dall’antichità, ma allo stesso tempo opera un profondo rovesciamento concettuale, poiché in Hobbes la società civile o società politica non è affatto naturale, ma designa al contrario l’uscita dalla condizione naturale che risulta insostenibile, a causa dell’aggressività reciproca fra gli uomini. Hobbes inoltre sottolinea fortemente l’unitarietà della società formata attraverso il contratto: è con Hobbes che il concetto di società politica viene ad identificarsi con lo Stato, rinforzando l’idea che tutto ciò che è sociale nel senso di pubblico coincide con la politica istituzionale. In realtà, fin dal Medioevo avevano cominciato a svilupparsi esperienze di associazioni dal basso, in particolare nell’ambito della nuova economia mercantile, nell’organizzazione delle professioni, nelle esperienze di libertà politica dell’età comunale. Un po’ alla volta cresce insomma una società organizzata, che esprime la naturale socialità umana prima e al di fuori delle istituzioni pubbliche. È una società civile che sussiste in maniera distinta dalla società politica come è tradizionalmente intesa; e che, in momenti di svolta epocale, agisce in maniera rivoluzionaria e trasforma il quadro delle istituzioni politiche. In altre parole, la società civile ha dato prova in molte occasioni di possedere in sé una dimensione politica autonoma, capace di imporsi addirittura sugli Stati: esiste insomma una politicità del sociale, una capacità fondativa e trasformativa, che non è subordinata alle istituzioni politiche, ma, anzi, le costituisce e le indirizza. La politica dentro la società Jacques Maritain ha saputo dare una prima espressione teorica a questa visione del sociale quando, nella prima conferenza di L’uomo e lo Stato (1951), spiega la distinzione esistente tra società politica e stato: Il popolo è la moltitudine delle persone umane che, riunite sotto giuste leggi e da una reciproca amicizia per il bene comune della loro esistenza umana, costituiscono una società politica o un corpo politico (…) Il popolo è al di sopra dello Stato, il popolo non è per lo Stato, ma lo Stato invece è per il popolo. Lo Stato è uno strumento adeguato per l’amministrazione del potere, la cui origine e fonte rimane però il sovrano, cioè la società politica o popolo. Lo schema di Maritain, in sostanza, si radica sulla visione tomista della sovranità riferita al popolo; ma mentre in Tommaso il re doveva fare le veci di un popolo ancora storicamente incapace di autogovernarsi direttamente, oggi invece, col progresso civile e il guadagno del principio democratico, il popolo non accetta che qualcuno faccia le veci, ma organizza consapevolmente forme diverse – a seconda dei diversi tipi di democrazia – di rappresentanza politica controllata. La riflessione di Maritain, in sostanza, si sposa con la formula di Lincoln: Il governo del popolo attraverso il popolo e per il popolo. Secondo Maritain, la distinzione tra società politica, da una parte, e lo Stato, dall’altra, può impedire la degenerazione tipica di coloro che governano: Coloro che si specializzano negli affari del tutto hanno l’inclinazione a prendersi per il tutto: gli stati maggiori a prendersi per l’intero esercito, le autorità ecclesiastiche per l’intera Chiesa, lo Stato per l’intero corpo politico. In pari tempo, lo Stato tende ad assegnare a sé stesso un bene comune particolare, ossia la propria conservazione e la propria crescita, distinto sia dal benessere e dall’ordine pubblico, che sono i suoi fini immediati, sia dal bene comune, che è il suo fine supremo. A che cosa ci serve saper distinguere tra società politica e Stato, per i problemi dei nostri giorni? Potreb- be servire proprio a risolverli, o almeno a provarci. La società politica infatti – diversamente da quanto pensavano gli antichi e i seguaci moderni di tale pensiero antico – è un aspetto del sociale, una potenzialità della società o, se si vuole, l’intera società vista nella sua capacità di darsi delle leggi e di governarsi; lo Stato è uno strumento – il più universale, e per questo dotato di un fine specifico, il bene comune, che esso solo persegue direttamente – di tale capacità sovrana della società. La società sviluppa azioni e crea soggetti che hanno natura politica e lo fa in piena e coerente espressione della sua natura di società: circoli, associazioni, enti di studio e ricerca, soggetti dediti alla formazione e all’informazione politica, all’interpretazione dei bisogni sociali e all’organizzazione del consenso; tutti costoro non esercitano alcun tipo di potere istituzionale, ma concorrono alla formazione delle idee, delle culture, degli orientamenti e dei progetti politici; si tratta dunque di soggetti sociali, i quali possono svolgere una azione che ha rilevanza pubblica. All’interno di questa dimensione politica della società, di queste soggettività varie e diverse, tutte aperte al dialogo e al confronto continuo tra di loro e con l’intero mondo sociale, ci sono anche i partiti: essi hanno natura sociale, quindi possono svolgere un ruolo pubblico, ma alla pari di tutte le realtà sociali non dovrebbero esercitare – in maniera esplicita o nascosta, diretta o indiretta – alcun potere istituzionale; la piena appartenenza di questi soggetti politici alla società civile, li dovrebbe mette in una continua relazione con tutte le forze che producono cultura, che creano situazioni di eccellenza non solo dal punto di vista tecnico-professionale, ma anche etico, immettendo nel sociale un flusso continuo di idee, di generosità, di reciprocità, di cui anche la discussione politica si potrebbe nutrire. Se ci si mette in quest’ottica di piena appartenenza al sociale e di dialogo con le culture, si potrà raggiungere la capacità di visione politica che oggi, come molti lamentano, sembra perduta. È una trasformazione di mentalità davvero necessaria soprattutto nel momento in cui si annunciano tentativi di dare vita a nuovi, conglobanti mega-partiti politici, tentativi che vorrebbero percorrere non la strada della fondazione vera – cioè, correttamente, dal sociale -, ma quella, almeno prevalentemente, dell’uso di strumenti tecnici, di leggi elettorali ad hoc. È bene accettare la scommessa di partecipare a tali tentativi, per metterli nell’alveo sociale che loro compete. E, se la scommessa dovesse risultare poi perduta, prepariamoci ad organizzare una sorta di resistenza per controbilanciare il potere dei mega-partiti attraverso forze sociali libere, capaci di sviluppare una propria linea culturale e di agire sull’opinione pubblica (università, fondazioni, associazioni, ecc.), in modo da garantire la presenza di un pluralismo culturale che sviluppi la capacità critica della società ed alimenti correttamente il pluralismo politico.