Perché parlare di laicità all’interno di una rivista di spiritualità e di comunione, in dialogo con tutti ma prevalentemente attenta alle tematiche relative alla vita religiosa? Il tema della laicità rischia tra l’altro di risultare equivoco, perché se da una parte caratterizza la vocazione della porzione più numerosa del “popolo di Dio” che è la Chiesa, d’altra parte può invece intendersi proprio come volontaria e progressiva distanza dalla Chiesa e dal patrimonio culturale che tradizionalmente le appartiene. Come interpretarlo?

 

Pur evidenziandone fin da subito la distinzione dal “laicismo militante”, la grande estensione del concetto di laicità è assai evidente, rimandando alle questioni della distinzione tra potere spirituale e temporale che investono l’ambito storico, giuridico, filosofico, teologico ecc., e che mettono in luce un problema di fondo, che è il rapporto tra Chiesa e modernità prima, e tra Chiesa e postmodernità poi.

 

Nota a proposito M. Toso, attuale segretario del Pontificio consiglio della giustizia e della pace: “La categoria della laicità – contrariamente a un modo di pensare comune – affonda le sue radici più robuste nella cultura cristiana, secondo la quale il mondo e l’umanità sono creati da Dio come realtà dotate di una propria esistenza autonoma ma non staccata da Lui. Nell’età moderna, la categoria della laicità viene interpretata in termini autarchici, togliendo il riferimento al Creatore. Essa è cioè assolutizzata, sino a divenire misura di se stessa, della propria eticità. Ben al contrario, la corretta interpretazione della laicità ne riconosce la dipendenza dalla legge naturale, dalla coscienza personale e sociale, dalla religione… Per i laici e per i credenti di ispirazione cristiana, la sana laicità è forza di civiltà, non solo contro ogni tentazione magica e sacrale, ma anche contro l’identità di una libertà intesa in senso radicale”[1].

 

E i religiosi e le religiose, come si collocano di fronte alle sfide di una cultura che difendendo – magari a volte anche giustamente – la sua laicità, spesso pone però questa rivendicazione di autonomia come tentativo radicale di fare a meno di ogni legame con l’esperienza religiosa stessa? Eppure, non necessariamente deve darsi questa opposizione, così come proprio l’esperienza plurisecolare che appartiene al patrimonio storico-culturale della vita consacrata ha avuto sovente modo di mostrare, e anzi oggi può mostrare ancora in modo sorprendentemente rinnovato, grazie anche all’apporto della comunione tra gli “antichi” e i “nuovi” carismi.

 

Ci troviamo dunque nella necessità, lo dicono gli esperti e lo mostra lo stesso dibattito culturale, di una “risemantizzazione della laicità”[2]. sono infatti oggi in discussione molte tematiche importanti quali l’identità e la missione stessa della Chiesa e del cristianesimo, la laicità dello Stato, il rapporto tra Stato e Chiesa, l’ethos della società civile e delle sue norme pubbliche, il pluralismo, l’insegnamento religioso, i segni religiosi negli ambienti pubblici ecc.

 

Ci soccorre una nozione di laicità elaborata via via dalla stessa Dottrina Sociale della Chiesa, che si è organicamente sviluppata passando gradualmente – per esempio – dal farsi fautrice di una concezione di stato confessionale, avente il “compito di venerare il vero Dio”, a quella dello stato laico, aconfessionale, che però garantisce a tutti i cittadini e gruppi di qualsiasi credo, compresi gli atei, il diritto alla libertà religiosa[3].

 

Si può anche affermare, guardando alla riflessione odierna su questi temi, che oggi “la nozione di laicità proposta dalla Dottrina Sociale della Chiesa – è quanto scrive ancora M. Toso – è senz’altro simile a quella che ne hanno tanti laici (specie quando si attengono ad una ragione integrale), ma è anche diversa sia per l’ispirazione che per le motivazioni che la sorreggono. Sicuramente appare lontana da quella elaborata da una ragione privata della sua dimensione speculativa e pratica, in quanto dubita o è agnostica sull’esistenza di Dio, che invece per la Dottrina Sociale della Chiesa è fondamento ultimo dell’ordine morale… Ne deriva una nozione di laicità più incline all’immanenza, più solidale col relativismo morale. La libertà radicale verrebbe a costituirsi come unica misura dell’uomo e della legge”[4].

 

Di fronte a questo “riduzionismo” si potrebbe essere tentati di rinunciare al dialogo e al confronto, assumendo solamente un atteggiamento di arroccata difesa del proprio “mondo” e delle proprie “garanzie”; al contrario si dà tuttavia anche un momento propizio per la possibilità di accogliere la “sfida” di promuovere un rinnovato concetto di laicità, non statica e passiva, conclusa in se stessa, ma dinamica e storica, e di qui ritrovare – per esprimerlo certamente con delle nuove forme e vitalità – il patrimonio che appartiene alla stessa dimensione originaria e sorgiva dell’esperienza cristiana in generale, e della vita religiosa in specie.

 

È vero che in certi casi ci si trova come davanti ad un muro, ad un’opposizione preconcetta a tutto ciò che “sa di Dio” o di religioso, e a volte con un’ostilità sbandierata di proposito proprio in nome della laicità. Come fare? Pur senza cadere in ingenui irenismi, e ben sapendo che per un dialogo fruttuoso è necessario che siano disposti a farlo tutti gli interlocutori, è anzitutto doveroso riconoscere, e fino in fondo, che c’è un valore fortemente positivo nella laicità (anche quando esso potrebbe essere percepito come scomodo, perché impegna a cambiare e a mettersi in discussione), perché tutto ciò che è umano ha una sua legittima autonomia. Non deve essere nemmeno misconosciuto l’apporto critico che a volte viene da una cultura secolarizzata e che può essere anche assunto nei suoi elementi di verità se mette effettivamente in luce degli aspetti della vita secondo il Vangelo che rischiano di essersi oscurati.

 

Il Concilio Vaticano II è risultato in questo senso come un evento che ha veramente sfidato le coscienze dei credenti, anche come sollecitazione ad un cammino “esodale” da schemi spesso troppo cristallizzati e dai comodi rifugi di una certa prassi tradizionale, per riscoprire il ruolo della Chiesa non solo come mater et magistra (come del resto è giusto che continui sempre ad essere) ma anche come ancilla humanitatis. Non a caso il Concilio si è espresso molto sulla realtà laicale, ed ha contribuito molto alla stupefacente riscoperta ecclesiale della dignità del laicato, che ha poi visto nella esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II un’altra pietra miliare, al cui fondamentale testo rimandiamo senza qui commentare ulteriormente[5].

 

I. Giordani, che insieme con don L. Sturzo fu uno degli iniziatori dell’impegno dei cattolici italiani nella politica, uno degli ambiti più significativi di laicità dopo il tempo del “non-expedit”, affermava già nella prima metà del XX secolo: “I laici sono gli apostoli più diretti d’un compito oggi vitale per la Chiesa e per la società: se essi vivono la carità, generano la pace nelle famiglie, nei partiti, negli stati, nel mondo… perché la pace si fa: si costruisce e ricostruisce attimo per attimo”[6]. Ad essi affidava, profeticamente, il compito di “cristianizzare, fraternizzando, la democrazia”[7].

 

Può sembrare scontato, ma non è certo inutile ricordare, anzitutto, che la vita consacrata è nata “laicale”, e non “clericale”. Ci sembra di poter affermare che i “carismi”, a partire da quelli più “antichi” che hanno segnato l’esperienza della vita consacrata in questi ormai quasi due millenni della sua storia, sono stati donati dallo Spirito Santo all’intera comunità ecclesiale perché incarnassero in modo speciale un aspetto mai esclusivamente gerarchico o istituzionale della vita cristiana, ed anche nel caso di congregazioni, ordini e fondazioni avviate da chierici o da membri della gerarchia, hanno prevalentemente evidenziato un “tratto”, un valore evangelico particolare, e così fossero la risposta ad una necessità del tessuto ecclesiale stesso, ma sempre in relazione assai significativa (anche se spesso per contrasto) con la situazione culturale e sociale di quella epoca storica, con il “saeculum”, che in tanti casi questo carisma contribuiva a fecondare e a trasformare.

 

Così, soltanto per ricordare qualche aspetto universalmente noto, si potrebbero ricordare la dimensione del “lavoro” al cui apprezzamento e sviluppo hanno contribuito i benedettini, o l’avvio di un’economia finanziaria civile da parte dei francescani, o il compito della formazione culturale operato dai gesuiti e da tante altre congregazioni ecc. In questo senso, davvero molti sono i santi che hanno “preparato” la laicità, e non mancano oggi seri contributi che mettono in luce proprio il fondamentale ruolo da riconoscere ai carismi nella vita economica e civile[8].

 

I religiosi e le religiose, infatti, sono stati spesso riconosciuti nella società, e ciò avviene ancora, non solo per la creatività delle loro opere di carità (il fatto che – come accenna l’enciclica Caritas in veritate – vi siano stati dei movimenti politici che hanno criticato queste opere di carità affermando che esse erano solo delle soluzioni palliative, significa che in ogni caso erano prese in considerazione) ma anche per i molti “valori laicali” da essi vissuti e testimoniati. Interessante, in questo senso, anche l’apprezzamento che la letteratura moderna e gli stessi mezzi di comunicazione spesso hanno riservato alla testimonianza di tanti religiosi e religiose impegnati “in frontiera”: essi veramente sono stati e sono capaci di guardare “più in là” e anzi di spingere avanti, in quella direzione, l’attenzione della stessa società civile.

 

Molti ordini si sono poi anche spesso “circondati” di laici (“secolari”) che ne condividevano la spiritualità, così da assistere al costituirsi di vere e proprie famiglie carismatiche impegnate a diffondere nel mondo i valori evangelici che esse maggiormente sentivano propri, come una testimonianza e un dono dello Spirito fatto non solo per la Chiesa ma per l’intera società. Da questo punto di vista il più recente fiorire postconciliare dei movimenti ecclesiali – soprattutto laicali – come risposta di Dio alle esigenze del nostro tempo, interpella nuovamente la dimensione di “laicità” dei carismi stessi, manifestando l’esigenza di un nuovo rapporto tra religiosi, religiose e laici, secondo quella “ecclesiologia di comunione” che sollecita sempre di più la sinergia e la capacità di integrarsi in progetti carismatici ed apostolici. I movimenti ecclesiali, oltre a mostrare oggi la loro capacità di coinvolgere il laicato, testimoniano anche come sia non solo possibile ma anche assai fruttuoso il vivere insieme, con diverse vocazioni, condividendo una stessa spiritualità.

 

I consacrati e i laici, ciascuno nella specificità della sua vocazione, vivono così nella rinnovata possibilità di ritrovarsi insieme nell’essere “produttori di bene: e di bene sociale”, così come scriveva già nel lontano ’39, in Noi e la Chiesa, I. Giordani. Ogni cristiano infatti “sta nella società per questo: per fare il bene. Agiscono numerosi impulsi di male: il cristiano, portatore di Dio, con le energie attinte dalla Chiesa, reagisce opponendo forze di bene. È questa la sua lotta: questa la sua prova. C’è per questo. Ed è un compito immenso, divino, in certo senso: perché, anche per suo tramite – per tramite di quello che egli, uomo, fa – il divino si inserisce nel circuito umano e galvanizza, con potenza sovrumana, le debolezze di tutti”[9].

 

In una Chiesa che non si pone fuori “dal mondo”, ma che si sente profondamente unita alle “gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono”[10], i religiosi e i laici – ciascuno nel suo specifico modo – possono “solidarizzare” e lavorare insieme con tutte le persone di buona volontà che cercano di realizzare nel mondo il vero bene, anzitutto “stando” lì dove sta la gente, facendosi prossimo. Fa impressione il fatto che nei discorsi che normalmente si sentono fare viene identificata sempre la Chiesa con la sola gerarchia ecclesiastica. Ciò fa sospettare che la presenza di un certo laicismo sia forse anche frutto di una visione assai riduttiva della Chiesa, che a volte però potrebbe essere favorita da un eccessivo clericalismo che si cristallizza all’interno della Chiesa stessa.

 

In un momento storico in cui in gioco è il fatto della presenza stessa del cristianesimo nella società, e di quale configurazione possa e debba avere, è doveroso e più che comprensibile il fatto che la Chiesa non sia disposta ad accettare una società che tenda a ridurre la religione ad un affare totalmente privato e ininfluente, e che le risulti difficile accettare una società diversa da come essa stessa la pensa e la vorrebbe, tuttavia ciò non significa necessariamente non riconoscere il valore positivo di una “laicità sana”, il cui tradimento, se da una parte è rappresentato dal laicismo, dall’altra può essere riscontrato nello stesso clericalismo.

 

Di fronte alla domanda, sempre aperta, su quale siano le forme di istituzionalizzazione e di “struttura” della Chiesa più consone sia all’integralità del messaggio evangelico sia alla più adeguata presenza della Chiesa nel mondo di oggi, è in ogni caso sempre più importante – laddove la Chiesa si mostrasse come troppo clericale – l’apporto ecclesiale fornito proprio della vita religiosa e dei movimenti nel mostrare la ricchezza carismatica della Chiesa, compresa la dimensione propria di laicità dei vari carismi. Essi, quando sono in comunione con la stessa –altrettanto importante e fondamentale – dimensione istituzionale della Chiesa, mostrano d’altro canto quella innegabile capacità di andare “oltre” le strutture già consolidate per entrare sempre più profondamente dentro l’esperienza di tutto ciò che è umano, e dirlo con parole umane, valorizzando maggiormente le dimensioni del rapporto, della relazione e del dialogo, della vicinanza con le persone. In questo senso i carismi possono mostrare la più preziosa “laicità” della Chiesa, presentando l’esperienza religiosa come una “opera” che è soprattutto vita, e che si traduce in opere di vita.

 

La vita religiosa non vuole essere certo una “via di fuga” dal mondo di oggi, e la ricerca di Dio – anche quando compiuta individualmente – non si può mai dare al di fuori della realtà stessa nella quale ciascuno è inserito, realtà che – secondo la verità del mistero stesso dell’Incarnazione – Dio ha raggiunto, assunto e redento.

Gesù stesso ha proprio “preso sul serio” l’uomo, ed ha in qualche modo “rivoluzionato” il rapporto umano con il sacro e con il profano: la sua morte è avvenuta fuori dalla città santa; il suo più importante atto cultuale (l’ultima Cena) è stato compiuto in una casa, e non nel tempio; l’espressione “date a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio ciò che è di Dio” (Mc 12, 17) risulta sconvolgente sia per gli Ebrei, per i quali bisognava “dare” solo a Dio, sia per i Romani, per i quali bisognava “dare” solo a Cesare, che era considerato Dio.

Con il cristianesimo veramente vengono ridefinite le categorie del rapporto tra sacro e santo, e conseguentemente tra sacralizzazione e santificazione, superando il concetto stesso della diade sacro-profano. Scrive S. Palumbieri, riflettendo sul senso pienamente cristiano del profano così come messo in luce dal Concilio Vaticano II: “L’étymon di quest’ultimo termine ci soccorre nell’indicare come pros-fanum, posto davanti al tempio, ciò che non poteva rientrare nel tempio. Viceversa, nella luce conciliare, ci si appella ad una nuova visione del tempio e dell’adorazione, come suo ufficio primo. Tutto il tempo – durata dell’umano – è tempio, ove ‘si adora in spirito e verità’ (Gv 4, 13), ove sotto la guida dello Spirito il culto si esercita nella realtà sostanziale della vita. Il momento rituale è segno e condensazione della vita stessa. Non è sganciato dalla esistenza ordinaria. È collocato al di là dei ritualismi come gesti sacri assolutizzati e sganciati dalle lotte, speranze, progetti delle opere e dei giorni”[11].

 

Anche A. Marchese, solo tre anni dopo la conclusione del Concilio, scriveva che “la parabola del Samaritano (Lc 10,25-37) è stata raccontata da Gesù per rispondere a un’intenzione religiosa puramente individualistica: … se pensiamo, poi, che c’è il Cristo stesso nella figura di quell’uomo che si imbatte nei ladroni, potremo ancora una volta rimeditare sul significato della demistificazione della fede nel Vangelo. Il prossimo del Cristo non è il sacerdote che scende da Gerusalemme: colui dunque che fa professione verbale del suo nome, ma non lo riconosce nel volto martoriato dell’uomo bisognoso; non è il levita (ci si passi l’immagine impropria: la ‘mentalità clericale’ del levita non è come la nostra, quando ‘vediamo’ l’altro attraverso i filtri di una religiosità che ha perduto il contatto con la vita?) che tira innanzi. Il prossimo del Cristo è un Samaritano (che non si era affatto posto il problema del ‘suo’ prossimo)… L’equivoco dell’atteggiamento del sacerdote e del levita consiste nel fatto di non aver considerato loro prossimo l’uomo sul ciglio della strada. Probabilmente, si dirà, avranno avuto altre cose da fare, e magari tra le più ‘religiose’. È il nostro stesso equivoco, si badi, anche nella situazione di ‘impegno’ che caratterizza molti dei nostri atteggiamenti, più spesso intellettualistici o ‘eroici’ che compassionevoli, nel senso più puro dell’intenzione, come nel caso del Samaritano”[12].

 

In questo emblematico riferimento a Gerusalemme e a Gerico, ci sembra di cogliere degli aspetti particolarmente vivi sul “senso” trasversale della vera laicità. Effettivamente i leviti e i sacerdoti sono segnati, nel loro comportamento, dal tradimento di quanto hanno ricevuto nel momento del sacro. Il clericalismo del levita e del sacerdote viene battuto in breccia dal vissuto laicale del Samaritano attento alla traduzione della sua fede – magari anche non sempre formalmente professata – nella diaconia. Quando la laicità è sana, ed i religiosi – vivendo autenticamente la loro vocazione – possono contribuire ampiamente a mostrarne i suoi tratti più veri, aiuta a leggere la realtà, compresi gli eventi e le situazioni più “mondane”, con gli occhi stessi di Colui che si è fatto “carne”, e che si rende presente lì dove non ci si limita solo a “dire Dio”, ma si vive di Lui.

 

Siamo tutti appartenenti al laós, il popolo di Dio, e per questo condividiamo in profondità la chiamata propria di ogni laikós, che “insignito dal crisma sacerdotale e regale nel Battesimo, è chiamato a celebrare la liturgia come vita e la vita come liturgia… La liturgia copre l’intero volume della esistenza umana di ogni membro del popolo dai due momenti: quello del memoriale e l’altro esistenziale-storico. È l’offerta del culto spirituale, che si compie nel tempo e che attinge senso ed energia dal culto del memoriale, celebrato nel tempio sacramentale”[13].

 

In queste brevi pagine abbiamo voluto riflettere sulla laicità come risorsa preziosa, che si distingue dal laicismo e dal clericalismo, e che caratterizza una dimensione “trasversale” di molti carismi, evidenziando – in “prima linea” – le sinergie e le aperture alla comunione che attraversano sia la vita religiosa che i nuovi momenti ecclesiali.

Il tema della laicità investe infatti la questione del rapporto tra Chiesa e mondo, e permette di rifocalizzare ecclesialmente l’attenzione sul fatto che l’esercizio del sacerdozio battesimale, comune a tutti i cristiani, è sempre e soprattutto opera di mediazione tra la Parola che resta perenne e la situazione che cambia ma che nel frattempo spinge la fede di ogni credente a trasformarsi in vita vissuta insieme. In modo particolare, per i christifideles laici, si tratta di “mediazione nell’area dell’ordinarietà della vita, della cultura, della società, della politica, della economia, della prassi in genere. Il laico entra nell’agone della storia a costruire forme di convivenza al segno di quell’umano che resta la fondamentale opzione dell’incarnazione”[14].

 

Lo ha spesso ricordato anche J. Maritain, quando parlava della “fede democratica secolare” che appartiene all’ordine temporale o secolare della vita terrena, della cultura o civiltà: “è un insieme di convinzioni dello spirito e del cuore, una ‘fede’ temporale o secolare nei dati essenziali del ‘vivere’ insieme nella città terrena; il suo motivo è umano, ed umano il suo oggetto”[15]. Così da dialogare con tutti e da farsi proposta per tutti.

I religiosi possono essere allora, insieme con i laici, le “sentinelle” di un nuovo umanesimo progettuale, in cui si declinino sempre meglio, anche in termini di prassi e di relative istituzioni e strutture, i grandi valori antropologici ed evangelici, a partire dalla libertà e dalla giustizia in congiunzione, la solidarietà e la comunitarietà. E la grande sfida è il provare a realizzarli insieme.

 

Oggi c’è più che mai bisogno di una testimonianza, ecclesiale e sociale, dell’impegno per far prevalere la ricerca del bene comune sulla ricerca del bene particolare: “il fedele laico sa che giustizia, libertà, solidarietà sono sostanza della sua stessa costituzione interiore nello spazio delle tensioni assiologiche. E sa altresì che la natura proviene dal Creatore, che è anche il Redentore dell’uomo. E questa redenzione, nell’evento dell’uomo Uomo perfetto, il Verbo incarnato e salvatore, ha purificato, potenziato ed elevato al massimo grado le virtù umane. Così, il fedele laico si può presentare, nel dialogo con il diverso dalla sua fede e con tutti gli uomini di buona volontà, in termini di accettazione dell’autentico umano. Sa altresì di avere una marcia in più per articolare questo patrimonio antropologico e radicarlo nel centro fisiologico dell’essere del credente, che è l’amore. Che è mettersi a disposizione per pagare, anche con la propria vita, la causa dell’uomo. Come ha fatto l’Unigenito del Padre gratuitamente, radicalmente, totalmente, fedelmente. Sono questi quattro pilastri avverbiali che caratterizzano il ‘come io ho amato voi (Gv 13, 34)’”[16].

Pilastri che costituiscono il fondamento anche della vita consecrata stessa, perché base di ogni vita autenticamente cristiana.

 

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