Nel XX secolo la riflessione sui differenti cammini o spiritualità cristiane è stata abbondante. Alcuni autori inoltre si sono posti le seguenti domande: la “famiglia o corrente spirituale” coincide con la “scuola di spiritualità”?, quale sarebbe il contributo di una all’altra? Nel presente articolo si vuole riflettere su questo tema, sottolineando la necessaria complementarietà tra differenze e l’unità all’interno dell’unica spiritualità cristiana.

 

 

Avvicinandoci alle narrazioni evangeliche della vita pubblica di Gesù, ciò che vediamo è un maestro che insegna con parole e fatti, circondato da discepoli che lo ammirano, vogliono apprendere da lui (cf. Mt 4, 18-25; Mc 3, 11-35; Gv 1, 35-51) e ai quali si aggiunge molta altra gente, più o meno curiosa e interessata a lui per diversi motivi (cf. Mt 5, 1; Lc 5, 1-2 e 15-17; 6, 17-19).

 

Di fatto, nei Vangeli il termine “maestro”, rabbì (cf. Gv 1, 38), è uno degli appellativi che viene dato abbastanza spesso a Gesù. Anche se questo appellativo viene dato ad altri, dottori e maestri della Legge (cf. Gv 3, 10; Mt 23, 7), Gesù appare però come maestro tra i maestri del tempio (cf. Lc 2, 46-47; 5, 17; Mt 23, 8 e 10), il Maestro per eccellenza. E il Vangelo di Matteo ricorda che un giorno Gesù disse ai suoi discepoli che non dovranno farsi chiamare maestri né dottori, perché “uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli” (Mt 23, 8; cf. 10).

 

Nella tradizione cristiana questa è stata sempre una delle verità fondamentali. Negli altri scritti del Nuovo Testamento appare chiaro che, anche dopo la morte di Gesù, esistevano nelle comunità cristiane maestri e dottori (cf. At 13, 1; 1 Cor 12, 28-29; Ef 4, 11; Gc 3, 1; 2 Pt 2, 1; Tt 2, 3), anche se in ogni caso Gesù rimaneva sempre il Maestro per eccellenza, il supremo e ultimo punto di riferimento per tutti.

 

Così pure, per quanto un santo o un maestro spirituale sia o abbia potuto essere molto importante, nella spiritualità cristiana questi raggiunge la sua vera grandezza nella misura in cui sappia, o abbia saputo, insegnare e manifestare Cristo, aiutare gli altri a essere discepoli di Lui. Ciò che si può riassumere nella frase di Paolo: “Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo” (1 Cor 11, 1; cf. Ef 5, 1; Fil 3, 17).

 

 

Però, per vivere in verità come discepoli di Cristo, esiste una unica via o molti cammini? Nella storia della spiritualità cristiana sempre si è vissuta una certa dialettica tra l’unità, o unicità, e la differenza, o le differenze, nella realizzazione del cammino cristiano.

 

Lungo i secoli, e quasi fino al Vaticano II, una cosa sembra abbastanza sicura e accettata dalla maggioranza: che quel cammino si realizzava nell’abbracciare lo stato speciale di perfezione che si è chiamato “vita religiosa”. Gli altri, se volevano vivere come veri cristiani, non avevano altra possibilità che imitare, per quanto possibile, lo stile di vita dei religiosi.

Però, al di là di quanto poteva sembrare, questa apparente unità di base non impediva, di fatto, la nascita costante, soprattutto in determinate epoche, di nuove e innovative proposte per vivere quel cammino spirituale di perfezione: quelle che oggi chiamiamo “spiritualità” all’interno della comune e unica spiritualità cristiana. Esse solitamente coincidevano con la nascita di forme e stili nuovi di vita consacrata che avevano la loro origine, frequentemente, in una nuova figura carismatica o fondatore.

 

Di fronte alla molteplicità di cammini che si sono aperti in questo senso lungo la storia, soprattutto negli ultimi secoli, nel periodo del Vaticano II si è sentita la necessità di invitare tutti a rivolgere lo sguardo verso ciò che è essenziale e comune, verso la fonte di tutta la vita cristiana: il Vangelo, come norma suprema di vita per ogni cristiano nel cammino del discepolato e sequela di Gesù, come ciò che dà il vero valore cristiano a qualsiasi ulteriore proposta1.

 

Al di là delle possibili differenze, ci dice il Concilio, non esiste che un’unica via, perché solo uno è il Maestro e la Via che conduce al Padre. È ciò che vediamo chiaramente in questo testo della Lumen Gentium: “Per raggiungere questa perfezione, i fedeli usino le forze ricevute secondo la misura di doni di Cristo, affinché, seguendo il suo esempio e fattisi conformi alla sua immagine, in tutto obbedienti alla volontà del Padre, con tutto il loro animo si consacrino alla gloria di Dio e al servizio del prossimo. Così la santità del popolo di Dio crescerà apportando frutti abbondanti, come è splendidamente dimostrato, nella storia della Chiesa, dalla vita di tanti santi” (LG 40).

 

E, considerando i diversi stati di vita o vocazioni fondamentali per il cristiano – sacerdozio ministeriale, laicato/matrimonio, vita consacrata – continua il documento: “Nei vari generi di vita e nelle varie professioni, un’unica santità è praticata da tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio e, obbedienti alla voce del Padre e adorando in spirito e verità Dio Padre, seguono Cristo povero, umile e carico della croce, per meritare di essere partecipi della sua gloria. Ognuno secondo i propri doni e le proprie funzioni deve senza indugi avanzare per la via della fede viva, la quale accende la speranza e opera per mezzo della carità” (LG 41, cf. 41-42).

 

 

I testi del Concilio che abbiamo citato ci dicono, seguendo il NT, che si può vivere in molte maniere l’unica via nella sequela di Gesù Maestro. E che ciascuno deve viverla secondo il modo e la chiamata specifica che Dio gli ha dato. In questo senso il Magistero, dal Vaticano II ad oggi, ha posto l’accento, come nessuno prima, sui diversi stati di vita e opzioni fondamentali del cristiano, senza dimenticare però l’ampissimo campo delle diverse spiritualità nella Chiesa: quelle del passato e quelle che vanno sorgendo nei nostri giorni.

 

È vero che le differenze nella spiritualità cristiana a volte possono nascere dalla inventiva degli uomini. Però molto frequentemente nascono dall’azione dello Spirito di Dio per il bene di tutto il Corpo di Cristo, come insegna Paolo (cf. 1 Cor 12, 4-30; Rm 13, 3-8) e come la Chiesa ha riconosciuto in tante occasioni lungo la sua storia.

 

Però occorre considerare anche un altro elemento, una realtà intrinseca allo stesso Vangelo, che qualche autore (F. Ruiz) ha chiamato “il Vangelo inesauribile”. Senza dubbio tutti siamo chiamati a vivere tutto il Vangelo con radicalità nella sequela di Gesù. Però, come può una persona da sola vivere contemporaneamente tutto il Vangelo con questa misura radicale? Il Vangelo di Gesù può essere incarnato in una forma adeguata, cioè, con radicalità, soltanto dentro la comunità dei credenti in Cristo, con gli altri credenti in Cristo, dentro la Chiesa Corpo di Cristo2.

 

Senza trascurare o dimenticare le altre realtà, che ugualmente devono essere vissute in qualche maniera, ciascuno sarà chiamato a porre in rilievo nella sua vita uno o l’altro aspetto del mistero di Cristo e del suo Vangelo, vivendolo con radicalità. Perché una spiritualità particolare, nella spiritualità o via spirituale cristiana generale, è proprio questo: una lettura parziale di tutto il Vangelo che sorge dalla radicalizzazione di uno dei suoi elementi fondamentali. Attraverso questo punto di vista particolare si legge esistenzialmente tutta la vita evangelica: il martirio, la verginità, la preghiera, l’obbedienza al Padre, la vita nascosta di Nazaret, la povertà evangelica, il celibato per il Regno, il servizio ai fratelli, l’annuncio del Regno, ecc.

 

E, se nessuno può vivere con la stessa radicalità tutto il Vangelo – nessuno, p.e., può imitare allo stesso tempo Gesù che prega nel deserto e Gesù che sta in mezzo alla gente -, questo vuol dire che abbiamo bisogno degli altri per vivere in forma radicale tutto il Vangelo, perche solo la totalità del Corpo di Cristo può essere l’espressione adeguata e viva di esso in questo mondo.

 

Per questo è fondamentale che ogni scelta o carisma personale si viva in e dall’amore: non soltanto come una scelta personale verso Dio, ma anche come una donazione di amore verso tutta la Chiesa. Occorre che tutti gli altri cammini, che non sono il proprio, si sentano ugualmente come propri, perché tutto ciò che appartiene al Vangelo, appartiene a me. Per questo si deve dire che nella spiritualità cristiana ogni cammino particolare raggiunge il suo senso pieno soltanto se vive il supremo carisma dell’amore reciproco: nel dare come nel ricevere e accogliere (cf. 1 Cor 12-13; 1 Pt 4, 10-11).

 

 

Ogni cristiano che prende sul serio la vita evangelica dovrà domandarsi: qual è la mia lettura del Vangelo? Come dire: qual è la spiritualità alla quale Dio mi chiama? Questo, però, non significa che egli sia obbligato a scoprire o a inventare una nuova lettura esistenziale del Vangelo. Nella maggioranza si aderisce, aderiamo, a letture precedenti, fatte attraverso coloro ai quali Dio ha dato dei carismi a beneficio di molti altri. Queste persone carismatiche si convertono così in maestri di vita cristiana nel senso più vero della parola.

 

D’altra parte, ripercorrendo la via evangelica alla luce di una o dell’altra lettura, fatta dai grandi santi o maestri spirituali, noi vediamo che si forma un corpo spirituale con molti altri fratelli, tanto nel presente come nel passato. È la realtà che viene chiamata con il nome di “famiglie spirituali” o “famiglie di famiglie spirituali”.

 

In ogni caso non si tratta di adesioni puramente letterali alle letture o spiritualità fatte da altri. Come nel caso dello stesso Vangelo, anche le spiritualità, che nascono da esso, offrono a loro volta nuove letture creative che vanno ad arricchire la stessa spiritualità e la comprensione del Vangelo.

 

Facciamo un esempio: san Francesco di Sales avrebbe mai potuto immaginare che, a partire dalla sua spiritualità, sarebbe nato qualcosa di simile a quanto, secoli dopo, avrebbe fatto nascere san Giovanni Bosco, ispirandosi in parte ad essa?

Altro esempio: santa Teresa di Lisieux si è sentita sempre figlia ed erede spirituale di santa Teresa di Gesù e san Giovanni della Croce; però, di fatto, alcuni aspetti della sua esperienza e del suo messaggio spirituale suppongono certamente qualcosa di distinto, un nuovo “cammino spirituale”, come ella stessa riconosce3.

 

Ma c’è di più. Se guardiamo bene la storia della spiritualità cristiana, tutti i grandi cristiani e tutte le nuove spiritualità che nascono nella Chiesa, insieme con i loro aspetti più propri e originali, in fondo sono anche grandemente debitori di altre letture o spiritualità anteriori o contemporanee.

 

Sempre mi hanno impressionato, in questo senso, quattro quadri del secolo XVIII che possiamo vedere ad Avila nella chiesa di santa Teresa di Gesù, costruita sulla sua casa paterna. In essi si rappresentano separatamente carmelitani, gesuiti, domenicani e francescani, con i loro fondatori e alcuni dei loro grandi santi. In ciascuno di questi quadri sono raffigurati anche santa Teresa e Cristo risorto che le dice: “Ti ho dato spirito di devozione, spirito di religione, spirito di sapienza, spirito di umiltà”.

 

Sembra come se Cristo dicesse a santa Teresa che, attraverso queste famiglie spirituali, egli abbia voluto insegnarle quei valori evangelici. Di fatto, nel caso di santa Teresa, è molto chiaro che tutte queste famiglie religiose con le loro spiritualità, e altre ancora, in vari momenti della sua vita la influenzarono e aiutarono spiritualmente in modo decisivo. Non si tratterebbe, cioè, come in nessun modo fu nel caso di santa Teresa, di imitare letteralmente ciò che altri avevano fatto o facevano, ma di lasciare che il dono di Dio dell’altro illuminasse, e in certo modo fecondasse spiritualmente, il suo dono o chiamata di Dio.

 

 

Senza dubbio, alcune spiritualità o famiglie spirituali hanno avuto maggiore influenza di altre nella storia della spiritualità cristiana. Però, non è soltanto questione di antichità. Anche l’importanza ed essenzialità evangelica della sintesi proposta è un elemento da tenere in conto al momento di valutare il perché della maggiore o minore influenza nella Chiesa universale.

 

In questo senso mi sembra che un passo molto importante sia avvenuto al tempo di san Francesco e del movimento mendicante con la nascita dei Terz’Ordini. Perché attraverso di essi, in qualche maniera, si accettò il fatto che si potesse condividere una stessa spiritualità, senza per questo condividere lo stesso stile di vita nella Chiesa. La spiritualità dei frati mendicanti infatti iniziò ad essere vissuta anche da persone laiche, per le quali essa era la propria vocazione cristiana.

 

Però, lungo il secolo XX, sono apparse con una certa regolarità le seguenti domande: “famiglia spirituale” e “scuola di spiritualità” sono la stessa cosa?; quante sarebbero le scuole di spiritualità esistenti realmente nella spiritualità cristiana?

La questione inizialmente fu posta per imitare altre aree del sapere umano e teologico, nelle quali si parla, con una certa normalità e proprietà, di scuole di filosofia, teologia, psicologia, economia, arte, ecc.

 

Per rispondere a quelle domande, gli autori hanno cercato di stabilire, il più oggettivamente possibile, una serie di criteri4. Però, al momento di determinare concretamente quali sarebbero queste cosiddette “scuole di spiritualità”, la decisione non si presentò per nulla facile. Perché la soluzione non sembra quella di concedere questo titolo a tutte le “famiglie spirituali” esistenti, oppure a quelle che hanno superato meglio le vicissitudini del tempo, o che siano più antiche, o che abbiano potuto influire di più in una o in un’altra particolare epoca5.

 

La mia opinione è che bisognerebbe distinguere due accezioni o usi possibili del concetto di “scuola di spiritualità”. La prima riconosce il fatto che, in fondo, ogni famiglia spirituale porta con sé, quasi naturalmente, la pretesa o il desiderio di convertirsi in scuole o cammino di iniziazione, insegnamento ed esperienza concreta di vita cristiana, a partire da determinate impostazioni spirituali, anche quando esse non rappresentano di per sé una novità assoluta, né teorica né pratica, rispetto ad altre già esistenti. Forse qualcosa del genere ha voluto dire san Benedetto, quando, al principio della sua Regola monastica, confessa che vuole istituire “una scuola del divino servizio” (Prologo 45).

 

Nella seconda accezione, l’espressione “scuola di spiritualità” può considerarsi, come in altri campi, in un senso maggiormente intellettuale: come sintesi originale e innovativa della vita cristiana nelle sue impostazioni fondamentali e generali. Questo è l’uso che oggi viene accettato di più.

 

A volte l’espressione “scuola di spiritualità”, anche se impropriamente, viene applicata agli autori e correnti spirituali di un luogo o di una epoca determinata. Così si parla di scuola renano-fiamminga, tedesca, italiana, francese, spagnola, americana o latinoamericana, del XVI sec., del XVIII sec., ecc.

 

Però, bisogna dire che tutto questo non basta. Perché il concetto di scuola suppone sempre “il collettivo”, “la collettività”. Per questo bisogna inserire un altro elemento: quello dei seguaci. Senza di loro, per quanto una proposta sembri geniale e originale, credo che non si possa parlare di scuola di spiritualità. Anche se a volte questi seguaci, come nel caso di Ch. De Foucauld, nascano soltanto anni dopo la morte della persona carismatica che sta all’origine di quella originale visione e proposta spirituale.

 

All’interno di questa seconda accezione, occorre fare una nuova distinzione tra i seguaci. Alcuni, la maggioranza, diventano tali, perché hanno accolto spiritualmente (e pertanto anche mentalmente) una o l’altra proposta tra quelle esistenti, e, con la loro vita, danno testimonianza della sua validità. Altri, che con i loro scritti o studi la confermano, come pure la arricchiscono e completano.

 

 

Alcuni hanno riflettuto in questi ultimi decenni sulla possibile relazione tra “scuola di spiritualità” e “scuola di teologia”, domandandosi se la prima dovesse nascere dalla seconda, o viceversa.

 

Se guardiamo la storia, senza dubbio sono accadute entrambe le cose. Dalle impostazioni filosofiche o teologiche proprie di un tempo o di un luogo, sono nate poi delle spiritualità nuove più o meno valide. E al contrario. Senza dubbio, p.e., nel passato alcune nuove correnti spirituali favorirono a corto e medio termine la nascita di nuove forme di fare filosofia o teologia, come nel XIII sec. con i mendicanti.

 

Però la domanda che rimane senza risposta, e con la quale voglio concludere la mia esposizione, è sapere se lungo la storia della spiritualità cristiana siano stati molti o pochi – credo pochi – i casi nei quali una nuova spiritualità o “famiglia spirituale”, una scuola concreta di spiritualità, sia stata così importante da far nascere impostazioni globali veramente feconde, e non puramente speculative, per la riflessione, la comprensione e l’esperienza della fede cristiana.

 

Non credo che la responsabilità si debba trovare soltanto nelle spiritualità. Penso che gli stessi seguaci di una determinata “scuola di spiritualità” abbiano dato poca attenzione e valore alle spiritualità, inclusa la propria, come fonte di vero rinnovamento teologico e di comprensione della fede. Senza dubbio anche in questo rimane valido e urgente il principio, già menzionato, della dinamica dell’amore reciproco nella scuola dell’unico Maestro.

 

 

NOTE

 

1 Cf. H.U. von Balthasar, Il Vangelo come norma e critica di ogni spiritualità nella Chiesa, in Concilium 4 (1965) 7-25; Perfectae Caritatis, 2a.

 

2 Cf. F. Ruiz, Le vie dello Spirito, Dehoniane, Bologna 1999, pp. 496-502.

 

3 Cf. Teresa de Lisieux, Manuscritos Autobiográficos, C 2v – 3r.

 

4 Per una sintesi di queste impostazioni cf. F. Ruiz, op. cit., pp. 509-513.

 

5 Cf. E. Ancilli (a cura di), Le grandi scuole della spiritualità cristiana, Roma-Milano, Teresianum–O.R., 1984, p. 743. Recentemente A. Quaglia riduce a cinque le scuole di spiritualità: benedettina, domenicana, francescana, carmelitana e ignaziana (cf. Scuole di spiritualità, in Dizionario di mistica, Libreria Vaticana, Città del Vaticano 1998, pp. 1108-1113).