«A mio parere la mistica non s’identifica con la filosofia – esse non sono lo stesso – e non ne costituisce l’opposto – così come l’irrazionale (è il contrario) del razionale. È quanto sostengo nel libro Filosofia della mistica, cheriprende e prosegue la riflessione sull’Io, sul Sé e sul Tu del mio precedente studio Verso l’Altro. L’esperienza mistica tra interiorità e trascendenza.

 

Il rapporto tra filosofia e mistica è senza dubbio complesso, di difficile declinazione e definizione, e si concentra tutto in quell’enigmatico “tra”: che cosa c’è “tra” filosofia e mistica? Nelle sue varie “figure”, la mistica testimonia un’esperienza spirituale di vuoto, di abbandono, di deserto, di spoliazione dell’io, ma ciò rappresenta una sfida, non uno scacco, per quel pensiero non negligente, che voglia e sappia confrontarsi con una delle malattie più insidiose dell’Occidente: l’ipertrofia dell’ego.

 

Il punto è che allargare gli spazi della ragione non è soltanto auspicabile: è possibile. Come? Attraverso una pratica “anti-egologica” della ragione, al contempo in continuità e in frattura con il lógos occidentale predominante, la quale si pone a fondamento della filosofia della mistica come condizione necessaria e valido sostegno.

Occorre designare il profilo d’una “etero-logica”: la logica della relazione, che getta luce sulla questione filosofia dell’alterità personale, sul paradosso d’una trascendenza interiore e sul passaggio dall’“intra-soggettivo all’inter-soggettivo”. In questo senso, il criterio epistemologico proposto dalla scuola fenomenologica classica mostra tutta la sua efficacia metodologica, come via ad intus e/o analitica dei vissuti di coscienza»

 

Nell’opinione comune la filosofia è vista come espressione di ciò che è “razionale”, la mistica come qualcosa di “irrazionale”. Puoi chiarire questo rapporto? In Filosofia della mistica, infatti, hai definito la mistica come “altro del” pensiero e hai cercato di indagare il “non” del pensiero. Puoi spiegarci questo concetto?

 

«Non solo l’ipertrofia dell’ego, ma anche il pensiero che procede per astratte dicotomie si cristallizza in una sterile rigidità, del tutto improduttiva e inefficace. Proverò a sciogliere il dualismo razionale/irrazionale, ascritto al rapporto tra ratio e fides,dicendo che la mistica non è l’altro dal, è l’altro del pensiero, l’oltre del pensiero, il trascendimento stesso del pensiero.

Non è un intellettualismo o un mero gioco di parole: la mistica si configura come quel momento di non-pensiero o di non-filosofia che viene tuttavia considerato il vertice del pensiero e della filosofia. Una filosofia della mistica dovrebbe in prima istanza pensare, scavare, interrogare questo non. E vicendevolmente, lasciarsi provocare dalla potenza di questo peculiare negativo.

 

Il Lógos crocifisso, il Dio kenotico e la forza della ragione patica: ho tentato di (ri)pensare il sacrificio della croce e il sacrificio della ragione come condizioni di quel “risorgere” che, solo, consente la costruzione d’una civiltà imperniata sulla perdita di sé per-l’altro. Una civiltà etero-fondata, noi-centrica, agapica.

Di contro a un Occidente che rischia l’autoimplosione, in questo nuovo “luogo” del pensare ci si avvede che la spada tagliente di un siffatto non e ferisce e risana: et-et. La comprensione del rapporto istituito dalla congiunzione che si colloca “tra” il sacrificio e la croce, come “tra” la filosofia e la mistica, passa anche attraverso l’elaborazione e la riappropriazione, da parte del pensiero filosofico, della nozione di “segno”. Il linguaggio stesso arranca e ammutolisce, di fronte a un’eccedenza che impedisce l’ordinaria articolazione del campo semantico, spingendo incessantemente verso un altrove»

 

 

«Tanto la filosofia quanto la mistica cercano la verità, ma vi giungono per strade (non alternative ma) diverse. In questo senso, è emblematica la riflessione fenomenologica di E. Stein sull’esperienza mistica sponsale di santa Teresa d’Avila e di san Giovanni della Croce. Come sappiamo, Teresa indica la preghiera e la meditazione quali vie privilegiate per attraversare la porta del castello dell’anima, ed è a questo punto che le domande della Stein si fanno pregnanti e acute: c’è un’altra porta per accedere nel castello? L’anima ha ancora un senso, a prescindere dal suo essere dimora di Dio?

 

Coniugando antropologia filosofica e mistica, qui la fenomenologia riprende esplicitamente la lezione magistrale di Agostino: rientrare in sé significa avvicinarsi gradualmente a Dio. “In interiore homine habitat veritas”, nell’interiorità dell’uomo abita la verità:ciò significa che la filosofia chiarisce l’essenza dell’essere umano, procedendo a una fondazione fenomenologico-ontologica dell’alterità personale.

Nella Scientia crucis la Stein si sofferma sui simboli della “croce” e della “notte”, in particolare della “notte oscura” dei sensi e dello spirito, aprendosi alla pensabilità dell’amore intra-trinitario e gettando le basi per una filosofia fenomenologica aperta a una teo-logica.

 

La Stein richiama il valore universale e non solo confessionale della croce, e di qui intravede l’abissale differenza tra l’esito nichilista della cultura occidentale e la presenza-potenza dell’esperienza kenotica, la quale non dice fallimento né debolezza, ma forza della povertà e dello svuotamento volontari. Ed ecco la traduzione evangelica dell’altro come “prossimo” o, per riprendere una felice espressione di C. Lubich, il passaggio dal “castello interiore” al “castello esteriore”.

Gesù dice “Io sono la verità” (cf. Gv 14, 6): quali ricadute nel rapporto tra filosofia e mistica, tra filosofia, teologia e mistica? Risponderei così: il “Verbum caro”, nella formulazione di Calcedonia vero Dio e Vero uomo, Figlio di Dio e Figlio dell’Uomo, è la Verità su Dio ed è la Verità sull’essere umano. Non aut/aut, bensì et-et: le due considerazioni non sono alternative, e rappresentano quella sfida per il pensiero filosofico, cui sopra alludevo»

 

 

«Dirò di più: in questo reciproco sostegno, in questa feconda circolarità si inserisce anche la teologia. La res che permea l’interesse del teologo è infatti l’evento Cristo, la sua croce. Ebbene: quale lógos agisce ed è presente in questo evento?

Mi spiego. La relazione tra filosofia e mistica è sempre a rischio, e mai scontata. Tra i rischi, il più insidioso è a mio parere quello di pensare che il germe del nichilismo sia scaturito dal seme della croce, dal sangue e dalla carne del Crocifisso/Abbandonato, dallo scandalo di un Dio che soffre, che muore. Conosciamo tutti l’aforisma di Nietzsche: “Dio muore e noi siamo i suoi assassini”.

 

La Passione di Cristo può essere letta come dono di vita o come soppressione-sottrazione violenta, e tanto più sconvolgente in quanto linciaggio di un innocente. Ma proprio la differenza qualitativa, rilevata dal pensiero filosofico, tra la statica passività di chi il sacrificio lo subisce (soppressione, linciaggio) e la dinamica passività di chi liberamente si fa segno controverso di sofferenza con il sacrificio della croce, con la perdita di sé per-l’altro (oblazione, offerta, dono), dice un’altra differenza, parimenti qualitativa e parimenti rilevata dalla filosofia: quella tra il “sacro” e il “mistico”. E la dice istruendo tanto il filosofo, quanto il teologo.

 

In tal modo, si può tornare al punto di partenza: se il Volto, come diceva M. Buber, non si lascia possedere ma solo incontrare, si tratta per la ragione filosofica di approssimarsi al mistero dell’Altro. L’epoca attuale ha rimosso il termine “anima” dalla cultura, dal sapere e persino dal linguaggio mediatico, preferendogli quello più neutro di “psiche”. L’indagine filosofica della mistica rinviene la traccia di un’esperienza originaria, diversamente stratificata nelle varie tradizioni religiose ma universalmente connessa alla dimensione interiore dell’essere umano e perciò aperta al dialogo interculturale e interreligioso».