Inculturazione è una parola recente che non si trova ancora nella maggior parte dei dizionari e che è tipica del linguaggio teologico. Però la sua storia è antica quanto la Bibbia.

 

Di fatto, sia l’Antico che il Nuovo Testamento non sono un’opera caduta direttamente dal cielo, come il Corano, che sarebbe stato rivelato direttamente da Allah a Maometto: “E su di te abbiamo fatto scendere il Libro con la verità, a conferma della Scrittura che era scesa in precedenza secondo quello che Dio ha fatto scendere” (V, 48).

 

Invece, “la Bibbia è un’autentica biblioteca i cui testi sono stati redatti in un arco di mille anni, in un’area geografica che spazia da Gerusalemme a Babilonia fino a Roma, e che sono stati scritti in ebraico, aramaico e greco”1.

 

 

L’Antico Testamento è frutto di una vasta opera di inculturazione che non possiamo documentare nei particolari; mi limito ad alcuni accenni.

 

In primo luogo, va osservato che la storia di Israele è allo stesso tempo storia di Dio e della sua “inculturazione” nel popolo eletto: Egli non solo ne accompagna le vicende, ma sotto certi aspetti si identifica con esso, ne assume il linguaggio, la cultura, le leggi, così da potersi dire che l’incarnazione di Dio è cominciata prima della venuta del Verbo sulla terra.

In questo processo Dio arriva a tollerare costumi che scandalizzano l’uomo moderno: p.e. l’herem (Gs 6-8; 10, 28;11, 20), la poligamia (Gen 15, 2; 2 Sam 3, 2-5), la legge del taglione (Es 21, 23-24). È la sua pedagogia con la quale fa crescere gradualmente il popolo per prepararlo all’incontro col Messia.

 

Israele è vissuto in mezzo ai popoli vicini, con la preoccupazione di preservare la sua identità etnica e religiosa, ma subendo, nonostante ciò, una profonda influenza delle loro culture e, in molti casi denunciati soprattutto dai profeti, anche dei loro culti.

 

Così, i libri dell’Antico Testamento, pur nella loro originalità caratterizzata dalla fede in Yahvè, sono espressione delle culture locali in un amalgama ricco e non sempre armonizzato, che denuncia i diversi influssi subiti.

 

Tutto ciò è riscontrabile in modo particolare nei generi letterari usati dall’Antico Testamento, che sono esattamente forme culturali differenziate, in molti casi mutuate da altre nazioni, con le quali Israele ha rivestito il messaggio rivelato: sono come la “carne” del Verbo.

 

Basti pensare al racconto della creazione (cf. Gen 1), simile a quelli dei popoli vicini, ma con affermazioni teologiche che ne sottolineano l’originalità. Oppure al nome di Dio “El, Elohim”, che viene dalla tradizione religiosa del mondo semitico.

Interessante, a questo riguardo, l’osservazione di Legrand: “Con questo Israele non si presentava con una fede completamente fatta davanti alle altre religioni. La sua fede in Yahvè sorge dal fondo comune della credenza in El, attraverso un processo di emergenza. Il Dio dei Padri, è molto vicino agli dei tribali. È questo El di Abramo, Isacco e Giacobbe che, attraverso la loro storia e quella dei loro discendenti, si manifesterà in una rivelazione unica”2.  Un altro esempio viene dai libri sapienziali, che, soprattutto i più antichi, hanno attinto largamente alla letteratura circostante.

 

 

L’incarnazione del Verbo è la massima realizzazione dell’inculturazione. La Parola si fa carne, assume la natura umana e si esprime con la parola dell’uomo, non in senso generico, bensì in un luogo preciso, in una cultura determinata, con i vantaggi e i limiti che questo comporta.

 

Egli è universale, perché la sua umanità concentra in sè tutto l’uomo e tutti gli uomini, non in maniera astratta, ma con una fisionomia ben definita, quella dell’ebreo del suo tempo.

 

Percorrendo i Vangeli, scopriamo la tipicità dell’inculturazione di Gesù, da lui vissuta nell’identificazione col suo popolo, ma allo stesso tempo in una libertà sovrana con la quale denuncia le deviazioni contro la volontà di Dio, sfugge alle gabbie di una legge troppo stretta (le tradizioni degli uomini) e ridona la dignità agli uomini e alle donne schiavi di imposizioni oppressive.

 

Gli scritti del Nuovo Testamento sono la testimonianza della Buona Novella inculturata. Non esiste un solo Vangelo, ma quattro. I tre sinottici hanno destinatari diversi che ne hanno condizionato la redazione.

 

Il Vangelo di Marco è destinato a cristiani provenienti dal paganesimo; quello di Matteo è stato scritto per giudeo-cristiani; Luca scrive per le comunità paoline del mondo ellenistico. È difficile identificare i destinatari per i quali Giovanni ha scritto il suo Vangelo.

 

In mezzo alle discussioni che si sono agitate e si agitano intorno agli influssi che ha subito (ellenismo, Qumran, Antico Testamento…), sembra che si può accettare la conclusione di Ricca, il quale afferma che il quarto Vangelo è forse lo scritto più “spregiudicato” del Nuovo Testamento: “Infatti esso non esita a formulare il messaggio cristiano utilizzando termini e concetti provenienti da ambienti non cristiani”.

 

Ricordiamo i termini e concetti di logos, luce-tenebre, verità, vita, spirito… Ma, continua Ricca, è “anche l’opera che contiene la più precisa e categorica affermazione che il Cristo soltanto è via, verità e vita”3. Due atteggiamenti che identificano l’essenza del processo di inculturazione e che costituiscono la sfida fondamentale con la quale essa è chiamata a confrontarsi: coniugare dialogo e contestazione.

 

La controversia fondamentale di Paolo con i giudeo-cristiani, oltre all’affermazione della salvezza nella croce di Cristo contro la pretesa della legge, contiene anche un aspetto che sta alla base dell’inculturazione, cioè che il Vangelo non è prigioniero di nessuna cultura o forma religiosa, perché destinato a tutti: “Gloria, onore e pace per chi opera il bene, per il giudeo in primo luogo e poi per il greco. Perché presso Dio non c’è parzialità” (Rm 2, 10-11).

 

È l’affermazione dell’universalità del Vangelo che Paolo ha tradotto concretamente fondando chiese in mezzo a popoli dalle culture più diverse.

 

Quanto al suo rapporto con la cultura del tempo, non si può mettere in dubbio che “le grandi strutture mentali che sostengono la sua costruzione teologica sono di matrice biblica e giudaica”4. Ma egli era un giudeo della diaspora, educato e vissuto nel mondo ellenista, la cui influenza si nota chiaramente nelle sue lettere, soprattutto in diversi concetti di derivazione stoica, come coscienza (synèidesis: Rm 2, 15; 9, 1; 1 Cor 8, 7.10.12), libertà (eleutheria: 1 Cor 10, 29; 2 Cor 3, 17; Gal 2, 4; 5, 1.13; Rm 8, 21), virtù (aretè: Fil 4, 8).

 

Non possiamo collocare il famoso discorso all’Aeropago (Atti 17,16-34) come un esempio di inculturazione propriamente detto: il riferimento “al dio sconosciuto” e la citazione del poeta Arato si situano nella strategia della captatio benevolentiae, in un processo di acculturazione, caratterizzato soltanto per l’uso di alcuni elementi secondari e superficiali della cultura degli ateniesi, senza entrare nella loro anima.

 

In un altro testo però Paolo presenta l’inculturazione come una dimensione della sua persona in quanto evangelizzatore. Dice che si identifica con i suoi destinatari, Giudei e gentili, per portarli alla salvezza (1 Cor 9, 19-22): “Non è semplicemente una questione didattica o di linguaggio, ma di partecipazione al contesto vitale dei recettori del messaggio”5.

 

 

Il cristianesimo dei primi secoli può essere senza dubbio considerato la più felice realizzazione di inculturazione del Vangelo nella storia.

 

Senza ancora averne creato il termine o elaborato il concetto, la Chiesa antica l’ha applicata su larga scala e con risultati esemplari e tuttora insuperati. Il cristianesimo si è diffuso in estensione, prima nelle città e poi nella campagna, inserendosi nelle diverse culture, accettandone la sfida del pensiero, dei costumi morali, delle strutture.

 

Ancora adesso ne abbiamo una prova estremamente significativa nella varietà delle chiese orientali, ortodosse e cattoliche, con le ricchezze della loro diversità nella liturgia, teologia, tradizione spirituale e organizzazione giuridica, anche se attualmente cristallizzate in forme non aggiornate con l’evoluzione della storia.

 

Queste chiese sono il segno di un cristianesimo che si è diffuso in tutta spontaneità, senza un “controllo esterno” alla comunione (che non è controllo, ma realizzazione piena del particolare nell’unità), componendo un quadro di tanti colori, fiori di un giardino dove la bellezza prevaleva sulla speculazione e sulla disciplina.

 

Nella Chiesa antica il campo dove appare più profondo il travaglio dell’inculturazione è nella dottrina. Non ho detto teologia, perché l’ambito è più ampio di questa disciplina: si tratta della ricerca di esprimere il Vangelo non solo nella riflessione speculativa, ma anche nelle forme di vita.

 

La Chiesa, sin dai tempi apostolici, si è trovata di fronte alla sfida delle diverse interpretazioni del messaggio di Cristo e gli scritti del Nuovo Testamento lo testimoniano in abbondanza, soprattutto Giovanni (Vangelo e lettere) e Paolo.

 

Diffondendosi, il cristianesimo è entrato in contatto con altre esperienze religiose e filosofiche che hanno esercitato una profonda seduzione su molti fedeli. È qui che si pone il problema dell’eresia, da non considerarsi a prima vista come qualcosa di totalmente negativo. Dice Gerolamo: “Nessuno può elaborare un’eresia, a meno che non sia dotato di ardente zelo e di doni naturali. Di questa specie furono sia Valentino che Marcione, della cui grande erudizione ci parlano le fonti”6.

Sono esattamente i due personaggi citati che rappresentano la prima sfida dottrinale rilevante per la Chiesa che vuole inculturarsi.

 

Gnostico, il primo, costruttore di una grandiosa sintesi che ingloba il Padre e Cristo (Sofia) in un movimento di emanazione e di liberazione dalla materia e di ritorno, di cui beneficiano gli spirituali, gli iniziati che ricevono la gnosi, la conoscenza misterica.

 

Marcione si situava più sulla linea pratica: accettava solo gli scritti di Paolo e di Luca in base a una presunta contraddizione fra il Dio cattivo dell’Antico Testamento e quello buono del Nuovo.

 

C’è stata però una ellenizzazione riuscita del cristianesimo, iniziata nella scuola di Alessandria (Clemente e Origene) e continuata dai grandi Padri, soprattutto del quarto secolo (Atanasio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa, Basilio, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino…).

 

Essa è avvenuta soprattutto intorno alla cristologia e alla Trinità, in uno sforzo di riflessione che voleva essere fedele al dato biblico nel contesto provocatorio delle interpretazioni di Apollinare, Ario, Nestorio e Eutiche (per ricordare solo i nomi più importanti).

 

La riflessione di questi grandi teologi sfocia nei concili ecumenici di Nicea, Costantinopoli, Efeso e Calcedonia. Una forte corrente di studiosi accusa questi concili di ellenizzazione del cristianesimo, per aver identificato la fede biblica con un linguaggio culturale limitato.

 

Risponde Grillmeier: “Nicea (e gli altri concili, ndr) non è un esempio di ellenizzazione, ma di de-ellenizzazione, un esempio cioè di liberazione dell’immagine cristiana di Dio dall’impasse e dalle divisioni verso le quali l’ellenismo la stava conducendo. Non sono i Greci ad aver prodotto Nicea; è piuttosto Nicea che ha superato i filosofi greci”7.

 

I concili hanno raccolto un lungo lavorio, a volte contrastato per incomprensioni ed ambiguità, di definizione e perfezionamento dei termini della filosofia latina e greca, per renderli capaci di produrre un “sovrappiù di significato, senza il quale sarebbero rimasti inadatti ad esprimere il linguaggio cristiano”8. Mi riferisco, ovviamente, ai termini, homoousios, physis, ousia, hipostasis.

 

Resta una domanda fondamentale: questa inculturazione del cristianesimo nella cultura ellenistica, resta insuperata e insuperabile?

 

Papa Ratzinger, nella sua lezione nell’Università di Ratisbona (12 settembre 2006), sembra dare una risposta affermativa. Altri pensano che, in questo caso, sarebbe preclusa la possibilità di nuove inculturazioni, dato che le altre culture dovrebbero, in qualche modo, grecizzarsi. È uno dei tanti interrogativi affascinanti dell’inculturazione.

 

Uno dei luoghi comuni sul Medioevo occidentale è che sia stato un momento statico, monolitico della cultura.

A prescindere dall’effervescenza nei campi della politica, dell’economia, dell’arte, bisogna essere ciechi per non vedere il travaglio nell’incontro-scontro delle civiltà e nell’opera del cristianesimo che le ha attraversate e trasformate, trasformandosi.

 

Il cristianesimo ha operato la sintesi culturale fra la cultura greco-romana e quelle germaniche e celtiche, ma ha subito l’influsso di queste ultime che gli hanno dato un volto nuovo, diverso da quello modellato anteriormente nell’ambiente ellenistico9.

 

Si trattava di culture poco portate alla speculazione. Fino al movimento dei Catari (o Albigesi) del secolo XII, non troviamo infatti eresie nel Medioevo. Prevaleva il sentimento, la fantasia, il culto della forza: “Cristo era visto come il capo, l’eroe vittorioso dei demoni, cui si promette e mantiene fedeltà…, i cui Apostoli appaiono come valorosi guerrieri del sovrano o del feudatario e dinanzi al quale il sofferente servo di Dio passa, a tutta prima, in seconda linea.

 

Nell’abbondanza delle forme magico-superstiziose emergono alcune concezioni naturali, per non dire naturalistiche, come possiamo vedere nel culto dei santi, delle reliquie e dei morti e nell’importanza data ai demoni”10.

 

Il comportamento morale, per la verità, non era brillante (violenza, crudeltà, lussuria), a volte era giustificato dalle istituzioni giuridiche.

 

Va sottolineato l’apporto fondamentale del monachesimo, sia benedettino che irlandese, nella formazione della cultura europea e, più tardi, l’influsso degli ordini mendicanti con la loro spiritualità e teologia11. I nomi di Patrizio, Colomba, Colombano, Bonifacio, Beda, Alcuino sono fari che illuminano quei secoli erroneaente ritenuti “oscuri”.

 

 

In questo quadro sintetico e necessariamente lacunoso della storia dell’inculturazione non possiamo esimerci da un accenno all’opera dei fratelli Cirillo e Metodio, gli apostoli degli slavi12.

 

Bizantini di cultura, inviati dal patriarca di Costantinopoli e dall’imperatore di Bisanzio (e, successivamente dal papa) in missione in mezzo agli slavi “desiderarono diventare simili sotto ogni aspetto a coloro ai quali recavano il Vangelo; vollero diventare parte di quei popoli e condividerne in tutto la sorte” (SA 9).

 

In mezzo a conflitti fra la chiesa occidentale e quella orientale, che portano Metodio fino alla prigione, scelgono il bene delle popolazioni a loro affidate: “Si prefissero di comprendere e penetrare la lingua, le usanze e le tradizioni proprie delle genti slave, interpretandone fedelmente le aspirazioni e i valori umani che in esse sussistevano e si esprimevano” (SA 10).

 

Hanno creato un nuovo alfabeto (il cirillico, da Cirillo), hanno tradotto la Bibbia e elaborato una nuova liturgia, sintesi del rito romano e bizantino.

 

Così l’opera dei due fratelli ha fatto nascere non solo chiese armonizzate col genio slavo e quindi profondamente radicate fra quei popoli, ma ha dato anche “un contributo fondamentale alla cultura e alla letteratura di tutte le nazioni slave” (SA 21).

 

 

Facciamo adesso un salto. Le grandi scoperte geografiche dei secoli XV e XVI hanno presentato alla Chiesa una serie di problemi inediti, costringendola a riflettere e a fare delle scelte in contesti difficili dal punto di vista politico, religioso e culturale.

 

La colonizzazione-evangelizzazione con il connubio di croce e spada; il rapporto con i popoli delle Americhe, dell’Asia e dell’Africa; la schiavitù, ecc., sono alcuni titoli di una problematica che avrebbe dovuto introdurre grandi novità nella Chiesa. Purtroppo, però, dobbiamo confessare che, dal punto di vista dell’inculturazione, perse il treno della storia.

 

È necessario porre alcune premesse.

 

1. La missione moderna è nata nel contesto di una Chiesa monolitica, romano-latina che si considerava l’unica forma di incarnazione del cristianesimo nella dottrina, nella liturgia, nell’organizzazione.

Una Chiesa centralizzata, società perfetta, con la quale le chiese particolari avevano semplicemente un rapporto di dipendenza e obbedienza. I missionari portavano il cristianesimo come un pacchetto già confezionato, che gli evangelizzati dovevano ricevere tout court.

 

2. La Chiesa era una componente della cristianità, costituita dall’intima collaborazione fra il potere politico e ecclesiastico. La Corona (Spagna e Portogallo) si impegnava a diffondere la fede, dando il sostenentamento ai ministri eclesiastici (Patronato).

 

La gerarchia, da parte sua, assumeva l’impegno di collaborare intimamente al rafforzamento del progetto coloniale, convincendo i nuovi sudditi della Corona a osservare i doveri di fedeltà e obbedienza. La religione era strumento dell’espansione e dell’unità dell’impero di oltre mare.

 

3. Il mondo era diviso in due parti: bene e male, Dio e demonio. Dio stava dalla parte dei colonizzatori, della cristianità. Dall’altra parte stavano i “pagani”, nel regno del demonio.

 

Dilatare la fede e l’impero significava espandere il regno di Dio e distruggere quello del demonio, in un contesto di crociata, di guerra santa. Il beato Josè de Anchieta, mite “padre degli índios”, giustificava così la violenza in funzione dell’evangelizzazione: “Ci sembra che adesso sono aperte le porte in questa capitaneria per la conversione dei gentili, se Dio Nostro Signore volesse fare in modo che siano posti sotto il giogo, perché per questo genere di gente non c’è migliore predicazione che la spada e la sbarra di ferro” 13.

 

In questo contesto, non c’era spazio per l’inculturazione. Il primo vescovo di Mèxico, il francescano Juan de Zamárraga, scriveva ai suoi confratelli in Europa: “I Francescani hanno battezzato più di un milione di persone, abbattuto cinquecento templi di idoli e fatte a pezzi e bruciate più di ventimila immagini di demoni che gli índios adoravano”14.

 

Sul versante indigeno, così si esprimeva, in tono di triste poesia, un antico scritto maya:

“Sono venuti i conquistatori

e hanno distrutto tutto.

Hanno insegnato il timore,

hanno fatto appassire i fiori,

hanno succhiato fino a uccidere il fiore di altri

perché vivesse il loro”15.

 

Tutto ciò vale in particolare per l’evangelizzazione in America Latina, dove non nacque, nè c’era l’intenzione di farla nascere, una chiesa “india”, “perché il messaggio evangelico è stato annunciato attraverso le categorie della teologia europea trasferita sic et simpliciter senza mediazioni e adattamenti”16.

 

Un solo dato: a causa di esigenze preconcette, enormi sono stati gli ostacoli per l’ammissione al sacerdozio degli indigeni e degli africani, soprattutto nel campo degli studi (di tipo europeo) e della morale (i presunti costumi rilassati degli indigeni, specie in relazione al celibato). Di fatto nei primi due secoli si possono contare sulle dita di una mano i sacerdoti di quelle due razze.

 

Diverso l’atteggiamento dei missionari in Asia, in mezzo alle grandi religioni. Per la verità, stiamo parlando dei Gesuiti, perché come vedremo gli altri ordini e congregazioni avevano una linea opposta. Fra di loro emergono i grandi nomi: R. de Nobili in India, M. Ricci, N. Trigault, A. Shall in Cina, A. Valignano in Giappone, A. de Rhodes in Indocina.

 

La loro opera fu in quel tempo all’avanguardia. Con l’adattamento esterno, Ricci è diventato mandarino (letterato confuciano), inserendosi e attirando le simpatie della classe dirigente del paese con l’approfondita conoscenza del cinese, la solida preparazione scientifica (matematica e astronomia).

 

De Nobili si è vestito come i santoni indù (samnyasi), è andato ad abitare nel quartiere dei bramini, coi quali è entrato in dialogo per la sua conoscenza delle lingue e della letteratura vedica. Ha anche accettato la divisione in caste come un dato di fatto non modificabile a breve scadenza.

 

Andando più in profondità, Ricci ha scelto il confucianesimo come base per l’incontro col cristianesimo (polemizzando col buddismo e taoismo) per i suoi “valori conformi alla legge naturale che è legge universale (la credenza in un Essere supremo, il senso del dovere, l’amore della verità e della giustizia, la pietas verso i genitori, il culto degli antenati defunti) sui quali si doveva innestare la predicazione del Vangelo”17.

 

A partire da questa esperienza di acculturazione (non esattamente di inculturazione) si scatenò una forte polemica, suscitata da missionari di altri ordini (Domenicani e Francescani), che seguivano la linea della tabula rasa nell’evangelizzazione del mondo non cristiano e che vedevano nel metodo gesuitico pericolose contaminazioni del messaggio cristiano.

 

La “questione dei riti cinesi e malabarici” ha avuto alterne vicende, coinvolgendo aspetti ecclesiastici, teologici, politici, fino alla definitiva condanna di papa Benedetto XIV (1742). Triste conclusione di una vicenda che, se risolta in modo diverso, avrebbe aperto un orizzonte differente all’azione missionaria e alla stessa vita della Chiesa in generale.

 

Eppure, proprio in quegli anni a Roma erano pubblicati alcuni documenti “rivoluzionari”. Il 1622 segna la fondazione della Congregazione de Propaganda Fide con l’intenzione di sganciare le missioni dal giogo oppressivo del Patronato.

La linea iniziale del nuovo organismo si trova espressa in vari testi, ma soprattutto nella Istruzione per i Vicari Apostolici della Cocincina, del Tonchino e della Cina (1659)18. Per conoscerne lo spirito, riporto due brevi brani.

 

“Non compite nessun sforzo, non usate alcun mezzo di persuasione per indurre quei popoli a mutare i loro riti, le loro consuetudini e i loro costumi, a meno che non siano apertamente contrari alla religione e ai buoni costumi.

Che cosa c’è infatti di più assurdo che trapiantare in Cina la Francia, la Spagna, l’Italia o qualche altro paese d’Europa? Non è questo che voi dovete introdurre, ma la fede, che non respinge nè lede i riti e le consuetudini di alcun popolo, purchè non siano cattivi, ma vuole piuttosto salvaguardarli e consolidarli”19.

 

“Se in queste scuole (della missione) noterete dei giovani dotati di buona indole, pii, devoti e generosi, inclini agli studi e che lascino sperare di poter abbracciare la vita ecclesiastica, alimentate il loro zelo e aiutateli a proseguire gli studi senza che siano distratti da altri interessi… Potrete accoglierli fra i chierici e a suo tempo promuoverli agli ordini sacri”20.

Bellissime parole, ma subito totalmente dimenticate.

 

Non ho parlato della missione in Africa. Con una certa semplificazione, potremmo dire che anche in questo continente l’evangelizzazione ha seguito il metodo dell’imposizione del modello romano-latino: non sono nate delle chiese veramente locali.

 

 

A questo punto si dovrebbe fare tutto un discorso sull’inculturazione contemporanea che pero occuperebbe altrettanto spazio. Mi limito a qualche flash.

 

Anche nel campo della missione, il Vaticano II ha segnato uno spartiacque, preparato da persone e esperienze profetiche: mons. Lavigerie, V. Lebbe, P. Manna, il card.Costantini, ecc.

 

Il nuovo volto della Chiesa nell’unità e nella pluralità, il dialogo ecumenico e interreligioso, la liturgia adattata alle varie culture, la centralità della parola di Dio, l’evangelizzazione rispettosa dei destinatari, il rispetto per la libertà di coscienza, l’atteggiamento di ascolto della Chiesa nei riguardi del mondo… sono tutti principi che nei decenni successivi hanno influito sulla riflessione e sulla prassi.

 

Dichiarazioni ufficiali di Papi e di Conferenze Episcopali sulla necessità dell’inculturazione non si contano21. Ma a volte la pratica è lontana dalle parole.

 

L’inculturazione è un’esperienza da rinnovare e ravvivare; l’affermazione dell’unità va coniugata con una maggiore autonomia delle Chiese locali; l’incontro tra Vangelo e cultura deve aprirsi oltre l’occidente greco-latino; cattolico andrà interpretato come l’armonia di tutte le culture nell’unità…

 

In un certo una vera inculturazione è una rivoluzione: “Perché l’universalismo non degeneri in totalitarismo, va pensato come un universale bisogno dell’altro e declinato come vocazione all’esilio, alla diaspora, alla dispersione tra le genti, le culture: la fede cristiana non può coincidere con una cultura o un’etnia o un sistema di pensiero. Essa è transculturale e il suo lavoro di inculturazione deve essere perciò accompagnato da un’opera di deculturazione per non rischiare di spacciare per Vangelo ciò che è forma culturale”22.

 

 

NOTE

 

1 E. Bianchi, Un solo Dio, molti modi per dirlo in La Stampa, 25/09/2004.

2 L. Legrand, L’écoute do Seigneur à travers les religions. Un éclairage biblique, in <www.sedos.org>.

3 P. Ricca, Evangelo secondo Giovanni, Milano 1973, pp. 20-21.

4 G. Barbaglio, As cartas de Paulo, t. I, São Paulo 1989, p. 16.

5 J. Konings, A inculturação da fé no Novo Testamento in S.S. Tavares (org.), Inculturação da fé, Petrópolis 2001, p. 18.

6 Cit. in J. Lortz, Storia della Chiesa in prospettiva di storia delle idee, t. I, Milano 1992, p. 127.

7 A. Grillmeier, De Jésus de Nazareth ‘dans l’ombre do Fils de Dieu’ au Christ, image de Dieu, in Comment être chrétien? La réponse de H. Küng, Paris 1979, p. 128.

8 J. Dupuis, Introduzione alla cristologia, Casale Monferrato 1996³, p. 118.

9 Vanno ricordate, nel periodo di preparazione del Medioevo, le norme sagge e aperte del papa Gregorio Magno al monaco Agostino, evangelizzatore degli Angli: “Non distruggere i templi pagani, ma battezzarli con l’acqua bendetta, costruirvi altari e mettervi reliquie. Dove c’è il costume di offrire sacrifici agli idoli diabolici, permettere di celebrare, nella stessa data, feste cristiane sotto altra forma… Non si può eliminare tutto il passato in una sola volta. Non è saltando che si sale su una montagna, ma a passi lenti!”.

10 J. Lortz, o.c., p. 248.

11Anche se non c’è spazio per trattare della scolastica nelle sue varie correnti, non si può dimenticare la sintesi profonda del Vangelo con varie culture che essa ha operato.

12 Su questo tema mi espiro all’enciclica Slavorum Apostoli di Giovanni Paolo II (1985).

13 In S. Leite, Cartas dos primeiros Jesuítas do Brasil, t. III, Coimbra-São Paulo 1958, p. 554.

14 Cit. in M. Marcocchi, Colonialismo, cristianesimo e culture extaeuropee, Milano 1981, p. 22.

15 Chilam Balam de Chumayel, trad. di A. M. Boliou, San José de Costa Rica 1930, p. 66.

16 M. Marcocchi, o.c., p. 25.

17 Ibid., p. 30.

18 Ibid., pp. 63-88.

19 Ibid., p. 80.

20 Ibid., p. 86.

21 Cf. Africae terrarum di Paolo VI, Redemptoris Missio e Slavorum Apostoli (e molti discorsi nei suoi viaggi) di Giovanni Paolo II, For all the peoples of Asia, Federation of Asian Bishops’ Conference Documents from 1970 to 1991, New York-Quezon City 1992.

22 E. Bianchi, op. cit.